诚者，天之道也；诚之者，人之道也

    “诚”是中国文化里面非常重要的价值理念，特别对一个人的修为和健全人格的养成而言，“诚”居于核心的位置。作为生命个体的人，总是内在有诚，外面才有信。诚信品质的建构，诚是先在的精神本体。“诚”而能立，精神的本我就自在自足了。故《易》之乾卦云：“修辞立其诚。”而王阳明在面对一位即将离开京师返归故里的学人前来请益时，给出的也只是两个字，曰“立诚”。此事发生在明正德十年（公元1515），请益者为林典卿。林氏尝聆听过阳明的立诚之说，此次本欲请得能够通天地古今的为学典则，以为终生教言，不料竟是早已听闻过的“立诚”二字。林氏不禁追问说：以天地之大、星辰之丽、日月之明、四时之行，引类而言，不可穷尽；人物之富、草木之蕃、禽兽之群、华夏之辨，引类而言，亦不可穷尽；古之学者殚精竭智，尚莫能究其端绪，靡昼夜，极年岁，犹不能竟其说。难道仅仅“立诚”二字，就能尽其窾要吗？阳明子从容答曰：“立诚尽之矣。” 可知王阳明把“立诚”的题义看得何其重要，以至于认为不只不可替代，而且不能增益。这缘于“诚”之义理在“六经”以及先儒著作中的特殊地位，在于“诚”之一字的执一不二和不息不灭的实理品格。此诚如二程子所说：“惟立诚然后有可居之地。”

 

     诚者，天之道 

 

    《礼记》“中庸”篇，论“诚”最为透辟见义。其中写道：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。” 所谓“天之道”，即自成之道、本然之道，非人力所能预为。而“诚之者”，则是人之所欲达致的“诚”的境界，所以是“人之道”。朱熹解“诚”，提出“诚”是“理”，而且是“实理” ，即认为“诚”是独立自足的价值理念，不失为理学家的特有贡献。以此，“诚”作为一个学理之概念，必然具有先验的特征，也就是“自然不假修为”，因而便成为自然而然的“天之道”了。此亦即朱子所强调的“诚是天理之实然，更无纤毫作为”“有一毫见得与天理不相合，便于诚有一毫未至”。主张“立诚”应终生以之的王阳明，在认定“诚”是“实理”的同时，更进而提出“诚是心之本体”。既然是本体，自然就无减无增了。然则“诚之者”或曰“思诚”是何所取义？阳明的解释为：“思诚”是希求回归“诚”之“本体” 。换言之，“思诚”就是想“立诚”，亦即对“立诚”的一种向往。但“立诚”不是离开本心，另立一个“诚”，而是回复到自心的本然之诚。回归也可以视作“复性”。至于如何回归，我以为孟子的“诚”论，可作为回归之道。

 

    孟子说：“诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。”（《孟子·离娄上》）所谓“诚身”，就是修身以“立诚”。这与《中庸》所说的“诚之者，择善而固执之者也”，属于同一义谛。“诚之者”，是为思诚之道。可见择善、明善、向善，是通向“诚”之道的桥梁。所以孟子又说：“反身而诚，乐莫大焉。”“反”即回归，就是复其自身的本然之诚。因明善而复归到自身的本然之“诚”，使“诚”之“体”与自身的性自体合而为一，此种境界，还有何不惬意、不满足（慊）之有？自然“乐莫大焉”了。

 

    此处需要和《礼记·大学》的“正心诚意”说互阐。《中庸》是孔子的孙子子思所作，《大学》相传为孔子的高足曾参所作，不管其说的可信程度如何，两书传达的是为孔子思想，应无疑义。《大学》的开篇写道：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。” 朱熹称之为“纲领”，而格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下，朱子称之为“条目” 。其“八目”的原文作：“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。”这是正推。反过来逆推则为：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。” 中国古代士人的修身、齐家、治国、平天下的理想，这里作了环环相扣、密不透风的逻辑推演。无论正推抑或逆推，都可以说是“修齐治平”的漫长道路，须是从格物致知、正心诚意开始。“格物致知”是获得建立在自身经验基础上的知识能力，也就是需要形成因物即理（“即物而穷其理”）的认知自觉。“正心诚意”则是修身的要诀。《中庸》引孔子语：“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身。”又说：“知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。”义理和逻辑与《中庸》完全一致。“知斯三者”的“知”，“知所以”则“知”的“知”，即格物致知的“知”。这个“知”实际上是将大学之道的“三纲”“八目”，置于理性自觉的层面。换言之，“修身”是“治平”的前提。所以《大学》在反复推演“格、致、正、诚、修、齐、治、平”的义理之后，紧接着总括地写道：“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。”

 

    问题在于何谓正心？何谓诚意？正心诚意和修身究竟是何种关系？如果将《中庸》、《大学》两篇之文义互相比勘参证，可知“正心”实际上是“修身”的结果和目标。就是说，“修身”的目的即在于使人心归之于正。“正”者为何？乃归之于善也。王阳明对此的解释最为典要，他写道：“何谓修身？为善而去恶之谓也。” 阳明还说：“若区区之意，则以明善为诚身之功也。夫诚者，无妄之谓。诚身之诚，则欲其无妄之谓。‘诚之’之功，则明善是也。故博学者，学此也；审问者，问此也；慎思者，思此也；明辩者，辩此也；笃行者，行此也。皆所以明善而为‘诚之’之功也。故诚身有道，明善者，诚身之道也；不明乎善，不诚乎身矣。” 后世学者解亚圣（孟子）的“诚身有道”，以阳明的解释最能得义之全体。孟子之“诚身”和《中庸》之“修身”，只是语词表述有所分别，义理之内涵则无不同。因为“修身”“诚身”归根结底是为了达到“正心”。

 

    “正心”的前提是“诚意”，即“欲正其心者，先诚其意”。但就修身的全部义理内涵来说，“诚意”是单指，“正心”是全提。“好学”“力行”“知耻”是修身的途径，“知”“仁”“勇”是身修之后的结果。而修身过程的完成，“知”“仁”“勇”的最终实现，全赖诚身与明善。诚身是终极归宿，明善是回归的功夫。《大学》的“明明德”，实即明善之意，而“止于至善”，则是“以修身为本”所达至的终极正果。而《中庸》的“诚意”，既是修身的起点，又是修身的归宿。所以王阳明说：“诚意之极，止至善而已矣。” 总之是在此一“善”。《中庸》第八章引孔子语：“回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之矣。”亦为此义。二程子也说：“能守善，斯可谓诚也已。”伊川（程颐）申而论之曰：“不诚无以为善，不诚无以为君子。修学不以诚，则学杂；为事不以诚，则事败；自谋不以诚，则是欺其心而自弃其志；与人不以诚，则是丧其德而增人之怨。今小道异端，亦必诚而后得，而况欲为君子者乎？故曰学者不可以不诚。” 盖伊川之论诚，可谓具体而微。“不诚无以为善，不诚无以为君子”，斯为诚之大道。而“修学”“为事”“自谋”“与人”，则是日用常行之小道。然即使小道，行之不以诚，亦难以成其事。

 

    此盖由于对一个人的修为而言，“诚”是彻头彻尾、贯彻终始之事，不是此一事“诚”，他事可以不诚；或今日诚之，明日便可无诚。故《中庸》继而又写道：“诚者，物之终始，不诚无物。”阐明“诚”的不间断性。诚而有断，不能贯彻终始，“诚”即归之于无。而“诚意”一词的意象，也可用弥漫周身、无有空隙来取譬。《易》乾卦文言引孔子之言曰：“庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化。” 这是说，即使平常的言论和行动，也须谨慎而能够取信，使得此诚常存而不留空缺，免得“邪”（非善）乘虚而入。所谓“闲邪”，就是让“邪”闲置无用。故伊川说：“闲邪则诚自存，而闲其邪者，乃在于言语、饮食、进退、与人交接之际而已矣。” 是的，“闲其邪者”，就是给“邪”放长假，令其永远休息。“言语、饮食、进退、与人交接”这些日常的言论与行为，亦即“庸言”“庸行”，最容易失去警觉，而给“邪”以可乘之机。如果这些方面都能够做到谨慎小心，“诚”就会充满自性的本体，变成性体之诚，使得“诚”无间断、无空隙，周身皆诚，从而达到“自诚明”的境界。

 

    “自诚明”的境界，是“诚”的最高境界，其哲学义涵可概括为“天之道”和“人之道”的浑成无隙，天道和性自体合一。所以《中庸》说：“自诚明，谓之性。”所谓“自诚明”，乃是性体因明善、守善、固善而通体澄明洞彻者也。

 

     美意延年，诚信如神 

 

    《礼记·中庸》还有一段无法不予重视的话：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”所谓“至诚”和“尽性”，指的就是“天之道”和“人之道”合一的“诚”的极致。达到此种境界，则可以“赞天地之化育”，与天地同参。也就是达至与天地万物为一体的境界。换言之也可以说“诚”可通神。所以《中庸》又写道：“至诚之道，可以前知：国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽；见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善必先知之；不善必先知之。故至诚如神。”《中庸》此处用“至诚如神”表达“诚”可通神的推思理路。

 

    中国古代关于“诚”可以通神、“至诚如神”的话题多有。《荀子·不苟》于斯述论得尤为集中，其中一段写道：“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。惟仁之为守，惟义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣；诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉。夫此有常，以至其诚者也。君子至德，嘿然而喻，未施而亲，不怒而威。夫此顺命，以慎其独者也。善之为道者，不诚则不独，不独则不形，不形则虽作于心，见于色，出于言，民犹若未从也，虽从必疑。天地为大矣，不诚则不能化万物；圣人为知矣，不诚则不能化万民；父子为亲矣，不诚则疏；君上为尊矣，不诚则卑。夫诚者，君子之所守也，而政事之本也。唯所居以其类至，操之则得之，舍之则失之。操而得之则轻，轻则独行，独行而不舍则济矣。济而材尽，长迁而不反其初则化矣。” 荀子于言，与《中庸》的“诚”论义有同归。“养心莫善于诚”，即《中庸》的“修身”之谓。“致诚则无它事”，可齐于《中庸》的“诚外无物”。“诚心守仁则形，形则神，神则能化”“变化代兴，谓之天德”，即是“诚”可通神之意。而荀子在《致士》篇提出的“得众动天，美意延年，诚信如神，夸诞逐魂” 的十六字判语，则直接将“诚信如神”提撕而出。王先谦注《不苟》“诚心守仁则形，形则神，神则能化”句，认为“化”是为“迁善” ；《致士》的“美意延年”四句，也以善恶为应 ，以“迁善”为养生的妙道。“美意”即善，善则情温意平而亲仁。故孔子有言，曰“仁者寿”。可见，荀子与孔门后学殊途同归，同样将“择善”“迁善”作为通往“诚”的不二通道。

 

    “至诚”之“诚”，不仅可以通神，按照朱熹的理解，还可以成为与自己的祖先建立精神联系的纽带。祭祀祖先诚然是传统社会的祭祀大礼，其重要程度，仅次于朝廷的祭天。但“祖”有远近，如果是祭祀“祖之所自出” ，即最早的初始之祖，古代有一个专指语词曰“禘”。如果将远近祖先一起祭奠，称为“祫”，是为合祭之义。无论是初始之祖，抑或合祭之祖，都距致祭的后人湮远弗届，甚至连牌主影像也早已无影无踪，后来者的祭仪能达致预期的效果吗？《论语·八佾篇》也曾讨论及此，但孔子主要对鲁国在祭祀时将僖公置于闵公之上的“逆祀”不以为然，所以对关于“禘之说”之问，回答是“不知也” 。朱子不同，他认为只要心存“诚敬”，祖先的精神和自己的精神是可以相连接的。他说：“气有聚散，理则不可以聚散言也。人死，气亦未便散得尽，故祭祖先有感格之理。若世次久远，气之有无不可知。然奉祭祀者既是他子孙，必竟只是这一气相传下来，若能极其诚敬，则亦有感通之理。” 又说：“祖考之精神魂魄虽已散，而子孙之精神魂魄自有些小相属。故祭祀之礼尽其诚敬，便可以致得祖考之魂魄。” 总而言之，朱熹的意思可以用一句话概括之，那就是：“能尽其诚敬，便有感格。”我们需要注意“感格”这个概念。可知“诚”这个价值理念，“诚敬”之所立，具有怎样的感通神奇的作用。此正如二程子伊川所说：“至诚感通之道，惟知道者识之。” 无论求之于“事”，还是求之于“理”，朱子之为“知道者”，其谁曰不然！

 

    这里，不妨行笔至宋，看看周子濂溪（周敦颐）对“诚”所作的特殊解读。周平生为学著述不多，主要以《太极图》和《通书》名世。而后者实是对前者意蕴的疏通、解说和著论。此两著本身的学理义涵此处暂不置论，姑专门拈出其“诚”说，以俟知者。《通书》说诚共有三篇：一、诚上；二、诚下；三、诚几德。每篇字数寥寥，但对“诚”所作的义理阐释，可谓另出手眼。

 

    首先周子提出“诚者，圣人之本”的理念。他引《易》为说：“乾道变化，各正性命，诚斯立焉。” 盖周子的思想，悉本诸《易》，故直接从《易经》里引出了“立诚”的学说。朱熹对此解释道：“诚者，至实而无妄之谓，天所赋、物所受之正理也。人皆有之，而圣人所以圣者无他焉，以其独能全此而已。” 朱子这里所强调的“诚”为“天所赋、物所受”，即“诚”为天之道、思诚为人之道之谓。而认为圣之所以为圣，全在一个“诚”字，“诚”是圣人之本，则是周子的发明。今本《通书》，朱子的“解附”与之并传。因此读《通书》自当参酌朱子之解。而朱子采用的是“以周解周”的义法，故开卷即随顺周说，而单标“诚是太极”。这缘于他对“诚”，对《太极图》的义理内涵的理解。“太极”一语最早出自《易》之系辞，曰：“《易》有太极，是生两仪。”《太极图》开篇亦云：“此所谓无极而太极也。” “无极”一语见于《老子》第二十八章：“知其白，守其黑，为天下式。常得不忒，复归于无极。”王弼注“无极”为“不可穷也” ；释“太极”为“聚有之所极”，是“无称之称，不可得而名”。依王注，也可以说“无极”是“无”之极，“太极”是“有”之极。“无极而太极”则是从“无”到“有”之谓，也可以理解为“无”中生“有”。因此朱熹将“诚”归结为太极，是为最得周子义理，同时也将“诚”提升到“实理”的极致的高点。

 

    周敦颐还提出诚是“纯粹至善” ，这和《中庸》的“择善”“明善”，《大学》的“止于至善”，以及《荀子》的“迁善”，一脉相承。盖“善”是“诚”的德品性向和性体归宗，不能有不善掺杂其间，否则，杂则不纯矣。故《易》之系辞有云：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”此犹言宇宙万物的阴阳变化之道，唯善者能够承继开通，而成就此道则是本性所使然。周子“诚”说的第三篇为“诚几德”，也还是申论“善”对“诚”的性体约定。“诚”是本来如此的性体之自然，不借助表达，也无关对事体真相的诉说，因此“诚”只是诚，无为而自在。“诚”与“真”不是一回事，“真”不等于“诚”。周子说“诚”是无为 ，可谓谛言。而在讨论“圣”的时候，他又给出了“寂然不动者，诚也” 的结论。“诚”既然“寂然不动”，当然就是无为了。

 

    然一旦涉动，即使是极其微小的“动”，哪怕是念瞬之间，也有善恶的趋导和弃取从事的问题。“善”不等于“诚”，但没有“善”的固化，“诚”作为性体之德，便瓦解变易了。善使“诚”变而成为活泼泼的实理之体，鸢飞鱼跃，不害其诚；相反，如果离开善的导引，“诚”就变而为“死诚”，实即“诚”死，也就是没有了“诚”的存在。“几”是至细而微的意思，一旦涉“几”，已是有“动”萌焉。故《易》之系辞写道：“几者，动之微，吉之先见者也。” 《易》道正是通过察微识“几”，来见得吉凶之兆。所谓《易》乃“圣人之所以极深而研几也”的断判 ，就是指此而言。然而吉凶之兆，也就是善恶之端。此正如周子濂溪所说：“不善之动，妄也。妄复，则无妄矣。无妄，则诚矣。” “诚”是“无妄”之谓，朱子、二程子，均如此持论。但前提是戒绝“不善之动”。故周子又言之曰：“君子乾乾，不息于诚，然必惩忿窒欲，迁善改过而后至。” 人非圣贤，孰能无过，即使萌动之初而未见斯善，只要察微识“几”，及时“惩忿窒欲”，打消妄念，改过迁善，重启善端，仍然可以还“诚”一个生生不息。所以朱熹称濂溪此论为“思诚良方”。

 

     修辞立其诚 

 

    周子《通书》所阐，全为《易》理。而《易》之涉“诚”，最有名的话，莫过于“修辞立其诚”。《易》之为典，何其渊默高深，难测其奥。而展布“诚”之意蕴，竟出之以“修辞”，此胡为乎？为不失文义之整体，且征引主词连带之上下全文，以备查览。

 

    乾卦之九三爻辞云：“君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。”乾卦“文言”引孔子的话对此解释道：“君子进德修业，忠信所以进德也。修辞立其诚，所以居业也。知至至之，可与几也。知终终之，可与存义也。是故居上位而不骄，在下位而不忧，故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。”

 

    如果将这段话翻译成明白易晓的白话文，应该是：“君子为人为事，每天都自强不息，无一刻松懈，到了一天的晚上，还严格反省自查，看是否有所疏漏，这样才能避免过失。为什么要这样呢？孔子说，一个有修养的人进修德行，成就功业，靠的是忠诚与信义，因此言辞的表达，应该以诚为本，非如此不能站得住脚跟。只有对此有透彻的认知，方有资格讨论将发未萌之时可能出现的问题；能做到结果未出现时就能预知最终的结果，这样的人才值得与之研究义理。由于知道最终结果，所以处于上位，也不敢骄慢；处于下位，因知其将变，亦可无忧。也就是说，只要自强不息而又时时怀有悚惕之心，虽然遇到危难，也不致没有转机。”

 

    我用的是意译的方法，自问与原文本义能够相符而不至相悖。由于这段话是对乾卦倒数第三爻的解释，所以“上位”指的是下卦之上，“下位”指的是上卦之下，都是位将移而兆已萌的时刻。白话转译为避免枝语繁夺，未将卦体之象典指实，兹特此说明。然则“修辞立其诚”的义旨，究系因何而立焉？我以为在《易》道里，固是直接“立诚”之义，同时也是立“忠”之义，又是立“信”之义，亦即“诚”是为了尽忠取信。

 

    中国传统的“人”论，从不把人视为孤立无援之属，而是在与他人的关系中彰显“人”的本性。《孟子》、《中庸》以“人”解“仁”，曰“仁者，人也” ，即是明证。盖“仁”者，二人之谓也。如果说进德修业靠的是忠诚与信义，那么要让所成就的事业站得稳脚跟，就离不开与他人的交往对话，离不开交往对话中言语文辞的端忞诚信了。实际上，这是孔子的一贯思想。《论语》直接讲“诚”的地方不多，分疏言语文辞和取信的关系，例证不胜枚举。最典要明捷的话，是“与朋友交，言而有信”（《论语·学而》），以及“人而无信，不知其可也”（《为政》）。前者虽出自子夏之口，想必为夫子所认可。也许孔子是太深知文辞语言对一个人生平志业的成败所起的作用。所以他主张，发为言辞要极端谨慎，一再强调要慎言，与其说，不如不说，能够后说，就不要先说。《论语·学而》写道：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”《为政》章又说：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤。”《颜渊》章司马牛问仁，孔子说：“仁者，其言也讱。”“讱”即难于出口也。司马牛追问说，难道这就是“仁”吗？孔子以反诘作答：“既然做事情不容易，说话就那么容易吗？”此亦即发为言辞，应斟酌再三之意。还有一次，孔子说：“我宁可不说话。”子贡大惑不解，傻傻地问：“子如不言，则小子何述焉？”（《论语·阳货》）孔子有些不满地反问他：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”可知夫子之言之慎也。

 

    孔子所以教弟子慎言，是因为孔子知道言之重要。至于重要到何种地步？孔子认为，有时可以重要到“一言而兴邦”“一言而丧邦”的地步。当然须是话题涉及如何“为君”的问题。孔子说，如果君的言论是好的，自然不该违背，但如果是不好的，也不准违背，就可能“一言而丧邦”（《论语·子路》）。在另一处孔子还表示：“恶利口之覆邦家者。”（《阳货》）因能言善辩而喋喋不休，以致说得口滑，无所顾忌，是为“利口”。这种以逞口说为能事的人，如果得到重位，就可能危及邦国的安全，所以孔子非常厌恶。鉴于孔子对人的长期观察，他得出一个近乎独断的结论是：“巧言令色，鲜矣仁。”（《阳货》）又说：“巧言，令色，足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。”（《里仁》）还说：“巧言乱德。”“巧言”就是听起来让人感到舒服的话，“令色”则是做出一副讨人喜欢的样子。此种言说方式与说话时本该如此的“直言正色”适相反对。孔子对这种言说方式，不仅斥之为不德乃至乱德，而且以之为耻。

 

    发为言辞所以需要审慎，还由于言行需要一致，需要统一，而不能言不顾行，行不顾言。如果话说得很大，夸张为辞，而在行动上不能跟上，这种情况在孔子看来，属于“言而过其行”，应该是一件很可耻的事情。“古者言之不出，耻躬之不逮也”（《里仁》），即为此义。所以宁可“讷于言而敏于行”（《里仁》），或者“先行其言，而后从之”（《为政》）。然而人总有疏忽的时候，如果稍不留神，一旦说出来了怎么办？那就要说到做到，用自己的行去兑现自己的言。但最好是先做后说，或者做了也不说。当然重要的是，既然说了，就要在行动上体现出来，亦即“言必信，行必果”（《为政》）。“行”是“言”的镜子，真伪、虚实、妍媸，镜子的反射，令其毫发毕现。

 

    所以如此，是由于慎言可以少犯错误，言多则容易贾祸。一次子张问如何才能当好官，孔子的回答是：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤。”（《为政》）行动也要谨慎：“多见阙殆，慎行其余，则寡悔。”（同上）如果真能做到了“言寡尤，行寡悔”，孔子认为“禄”就在其中了。这等于给出了为官的秘诀。然又不止于此，如果事关家国天下的利益，“言”之所影响者更其严重。《易》的系辞引孔子的话警示说：“乱之所生也，则言语以为阶。君不密则失臣，臣不密则失身，几事不密则害成。是以君子慎密而不出也。”（《周易·系辞上》）所谓“密”，就是要守住自己的口。君是否失臣，臣是否失身，关键在于能不能守口如瓶，做到“慎密而不出”。言不出口，何据之有。只要不说话，“慎密”自然不在话下。《易》之为言。以言语为“乱阶”，试想这是何等重大判断，充满了神秘的政治警示意味。

 

    由此引发出另一个命题，即在人与人言语交接的时候，如何听言、察色和观行。孔子在这个问题上显然有过教训，所以他说：“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。”（《论语·公冶长》）言的作准不作准，只有通过行动来验证。而当一个人发为言说的时候，绝非孤独者的自语，而是有他者在场的交流互动。故言说对象的身份、场域，包括场景的气氛，彼此心理变化和词气语调，都是言论者不能不顾及的因素。孔子所说的“察言而观色，虑以下人”（《论语·颜渊》），就是指此点而言。“虑以下人”是谦退之意，即在说话的时候不要高人一等，盛气凌人。“观颜色”则是明其所关注的问题，对症下药，切中底里。所以如此，是由于一些佞人会虚饰自己，假装以仁者的面貌出现，“色取仁而行违”（同前），我们不能听任其伪而不予置疑。此不仅涉及察色听言，实亦观人矣。察色是为了知言，观人是为了知人。只有既知言又知人，才能成为一个“知者”。

 

    孔子说：“可与言而不与言，失人；不可与言而与之言，失言。知者不失人，亦不失言。”（《论语·卫灵公》）我们的目标，当然是希望做到既不失言，又不失人。兹可见斯旨之深远重大。所以孔子说：“侍于君子有三愆：言未及之而言谓之躁，言及之而不言谓之隐，未见颜色而言谓之瞽。”（《季氏》）是谓在一个有道德修养的人面前，如果还不到讲话的时候，就开始讲论，这是急躁傲慢的表现；而在应该讲话的时候，却隐而不发，容易被视作隐瞒；至于在讲话的时候，完全不顾对方的面容气色，自己在那里乱说一气，无异于盲目者的言说。《荀子·劝学》亦云：“未可与言而言谓之傲；可与言而不言谓之隐；不观气色而言谓之瞽。” 措意与夫子相同。

 

    言语文辞所影响于人生社会者也大矣。故《易》道有云：“言行，君子之枢机。枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地也，可不慎乎！”  “枢机”也者，是谓转捩变迁之关键，对一个致力于进德修业的人而言，能不慎乎，能不慎乎。

 

    但言行导致的是荣誉抑或耻辱，主要在于言说的善与非善。故《易》道又云：“‘鸣鹤在阴，其子和之。我有好爵，吾与尔靡之。’子曰：‘君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎？居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎？’” 这是说，言辞的影响传播，弗远不届。即使在户庭中发为言辞，如果是善言，千里之外也会响应；反之，如果是不善之言，即使是千里之外，也会不以为然。所以如是者，是由于言的善与非善，直接与吉凶相关。而善与非善，与有诚存焉与否直接相关。俗云：“病从口入，祸从口出。”史家所致意的言语足可贾祸，岂是虚语哉！然“天道无亲，常与善人”，《易·坤·文言》亦云：“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”则《易》道所谓“忠信所以进德也”，所谓“修辞立其诚，所以居业也”，意在斯乎？意在斯乎？

 

    《易》之系辞下传在即将结尾之时，对《易》之为道再次予以揭明，郑重告知世人：“《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德耶？当文王与纣之事耶？是故其辞危。危者使平，易者使倾。其道甚大，百物不废。惧以终始，其要无咎。此之谓《易》之道也。” 殷周兴替，革故鼎新，前朝之失，历历在目，所谓殷鉴不远。故《易》之为作，“其辞危”。新朝之兴，纵有“盛德”，亦当慎之，戒之，惧之，以使之“无咎”。人岂能无咎，所谓“无咎”，无非是“善补过也” 。因此无论一个人，还是一个国家的行政，言善令美，是为达道。善言美政，无有不应。但前提是“修辞立其诚”。只有心体性体立之以“诚”，方能做到不经事先设计，美言自然喷流而出，也就是无为而无不为。立诚而言善，则能避凶趋吉，最终实现“居业”，即人们所希冀的安居乐业。善言的要义在言之有诚，不等于一味地说好话。凡有益于进德之言，有助于修业之言，能够使民得以安居之言，有助于“补过”之言，都是善言。相反，肥辞谀语、言不由衷，绝非善言。善言有时逆耳，但逆耳却可以滋润于心。此在《易》道，是为显例。《易》之危辞警语，岂是闻之即感耳顺之言辞耶？然警语令人警醒，危辞可让人趋吉避凶，实为至诚至大至精至善之言，或如《易》之系辞所云，乃是闻之能使人“先号咷而后笑” 之言，岂可轻哉，岂可轻哉。

 

    故《易》道重复为说曰：“功业见乎变，圣人之情见乎辞。” 前引周子之诚论，亦有“诚”是“圣人之本”的说法。此即“诚”的心体是否得以树立，只能因辞以见乎情，由辞而观其“诚”。《大戴礼记·文王官人》章，尝有“观诚”之说，其中写道：“省其居处，观其义方；省其丧哀，观其贞良；省其出入，观其交友；省其交友，观其任廉。考之以观其信，挈之以观其知，示之难以观其勇，烦之以观其治，淹之以利以观其不贪，蓝之以乐以观其不宁，喜之以物以观其不轻，怒之以观其重，醉之以观其不失也，纵之以观其常，远使之以观其不贰，迩之以观其不倦，探取其志以观其情，考其阴阳以观其诚，覆其微言以观其信，曲省其行以观其备成，此之谓‘观诚’也。” 此段细详，未免繁缛，繁缛则凿矣。重要的是“考其阴阳以观其诚，覆其微言以观其信”两句，是为大《易》之至道也。通过“微言以观其信”，实即察看“修辞”是否已“立其诚”。

 

    关于此一层义涵，《易》系辞下传的结尾一段尤堪玩味。其词曰：“天地设位，圣人成能。人谋鬼谋，百姓与能。八卦以象告，爻彖以情言，刚柔杂居，而吉凶可见矣。变动以利言，吉凶以情迁。是故爱恶相攻而吉凶生，远近相取而悔吝生，情伪相感而利害生。凡《易》之情，近而不相得则凶，或害之，悔且吝。将叛者其辞惭，中心疑者其辞枝，吉人之辞寡，躁人之辞多，诬善之人其辞游，失其守者其辞屈。” 本篇屡引明人来知德瞿唐先生之《易》注，于此处来先生则解释云：“相攻、相取、相感，卦爻险阻之情固不同矣，至于人之情则未易见也。则人心之动因言以宣，试以人险阻之情，发于言辞者观之，盖人情之险阻不同，而所发之辞亦异。” 于是便有了各种不同的人的各种不同的言辞的表现。譬如将要背叛的人，说出话来难免有羞惭之态；心存疑虑的人，语言显得啰唆枝蔓；朴厚善良的人，常常寡言少语；急躁而缺乏涵养的人，往往话多；存心诬蔑良善的人，说起话来会游移不定；没有操守的人，言谈的表情会露出一副卑躬屈膝的样子。

 

    总之言辞的“诚”与不诚，心机的“善”与不善，可以依稀从言说的方式和言者的表情里察看出端倪。所谓情见乎辞，实为见道之断判。“何谓知言？”孟子设问之后回答说：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。”（《孟子·公孙丑上》）言谈之间，藏着，躲着，喋喋不休，胡言乱语，都是心无诚的表现，终瞒不过“知言”者的法眼。故因辞而察情，由见乎情之辞来观“诚”，便是顺理成章之事了。

 

    （作者系中国艺术研究院终身研究员、中国文化研究所所长）